home  Lignes de fuites  Lignes de fuite Hors-série 1 - Janvier 2010
La figure de la béance dans la théorie fissurée de Lacan

S’il y a malaise dans l’esprit littéraire, c’est qu’il cherche de manière à trouver la névrose, c’est qu’il n’accepte pas d’exister dans la béance castratrice du réel. Et si c’était précisément cette théorie de l’espace béant qui était vecteur d’angoisse ?

 Christian Giguère

La figure de la béance dans la théorie fissurée de Lacan

On va me dire - de toute façon, la psychanalyse, c’est une recherche. (...) Pour moi, je ne me suis jamais considéré comme un chercheur. Comme l’a dit un jour Picasso, au grand scandale des gens qui l’entouraient - Je ne cherche pas, je trouve. Il y a d’ailleurs, dans le champ de la recherche dite scientifique, deux domaines, qu’on peut parfaitement reconnaître, celui où l’on cherche, et celui où l’on trouve. Chose curieuse, cela correspond à une frontière assez bien définie quant à ce qui peut se qualifier de science. Aussi bien, sans doute y a-t-il quelque affinité entre la recherche qui cherche et le registre religieux. Il s’y dit couramment - Tu ne me chercherais pas si tu ne m’avais déjà trouvé. Le déjà trouvé est toujours derrière, mais frappé par quelque chose de l’ordre de l’oubli. N’est-ce pas ainsi une recherche complaisante, indéfinie, qui s’ouvre alors ? [1]

C’est en travaillant à établir les fondements de la psychanalyse comme science que Lacan en vient à distinguer deux lieux : celui où on cherche et celui où on trouve. Dans cet extrait, il associe la pensée qui cherche à l’espace religieux, qui semble lié à une plénitude imaginaire que les lacaniens associent à ce qu’ils appellent le grand autre. Le lieu du trouver authentique, lui, procéderait d’une laïcité scientifique garantie par la béance propre à ce qu’ils appellent le réel. Pour Lacan, chercher présuppose un déjà-trouvé à la fois voilé et pour ainsi dire névrosant car complaisamment indéfini. En procédant ainsi, il détourne évidemment la formule bien connue d’un de ses contemporains. Lorsque Heidegger parle de betrieb, il désigne l’activité qui, étant celle de la science moderne, cherche constamment des objets au sein d’un champ pré-établi. Les deux ne s’entendent ni sur la nature de la science ni sur les effets de son discours sur la pensée. Pour Lacan, la pensée qui se figure le réel comme un espace béant, dans lequel la science peut trouver, est un vecteur d’évacuation de l’angoisse ; c’est son idéal de l’analyse comme fondement de l’existence. Orsi cette théorie de la pensée émancipée a fait si grande impression dans la pensée critique des cinquante dernières années, c’est en grande partie en vertu d’une efficacité narrative qui se moule parfaitement à un dispositif - celui de l’espace visuel et spatial de l’entendement conceptuel - qui en est actuellement à fourbir ses dernières armes. C’est au sein de ce dispositif qu’on trouve cette efficacité qui jouit constamment du ratage d’un désir apparemment universel d’unité. La modernité a souvent tendance à cantonner la littérature à ce genre de désir raté. S’il y a malaise dans l’esprit littéraire, c’est qu’il cherche de manière à trouver la névrose, c’est qu’il n’accepte pas d’exister dans la béance castratrice du réel. Et si c’était précisément cette théorie de l’espace béant qui était vecteur d’angoisse ?

Une manière simple de régler la question serait de se demander, dans les termes même de Lacan, si la béance a quelque chose de religieux, si elle est assujettie à un déjà-trouvé. Tout au long du Séminaire de Lacan [2] la réponse semble négative. On y sent une espèce d’hystérie séculière organisée autour des figures du néant proprement christianisées que sont le réel, la béance, le phallus et l’objet a. Y souffle le vent frais de la modernité, quelque chose qui veut s’investir de la puissance sécularisante du XVIIe siècle de Spinoza et de Pascal, où l’on a matérialisé, en l’esprit géométrique, une méthode parfaite qui consisterait « non pas à tout définir ou à tout démontrer, ni aussi à ne rien définir ou à ne rien démontrer, mais à se tenir dans ce milieu de ne point définir les choses claires et entendues de tous les hommes, et de définir toutes les autres ». [3]

En se servant de cette économie signifiante, on pourrait dire que dans la modernité, c’est bien connu, on est clair dans la mesure où on présuppose la fissure. Le malaise culturel serait de penser qu’on peut être clair, qu’on peut être « entendu », qu’on peut faire consensus. Et cela précisément parce que l’acte de définir les choses positivement est une offense à la prescription rationnelle du vide. Or, cette prescription n’est pas claire ici : faut-il remplir le vide ou pas ? Comment sait-on si on le remplit ?

On peut imaginer que le milieu dont parle Pascal est béant, comme la lucarne d’un gardien de but. C’est ce que fait Lacan : son appareil conceptuel fournit le matériel épistémologique nécessaire à la démonstration de ce présupposé. Définir le réel est un acte traumatique : il « se passe » dans cette activité une angoisse dès l’apparition d’un symbole menaçant de fissurer la lucarne en la refermant. Ceci lui confère une certaine force qui cherche à garder indubitablement ouverte la lucarne dans les interstices de la pulsion. Évidemment, l’idée de la fermeture de la lucarne s’harmonise mal avec l’idée de la fissure. C’est précisément ce que je veux relever : dans l’épistémologie contemporaine fondée sur la figure de la béance, toute discussion culturelle de la béance, toute accentuation de la préfiguration de ce néant signifiant, est vécue comme une fissure d’un espace total. Au final, cet affront à la béance ne peut qu’être un affront au pouvoir d’une certaine force totalitaire. Et c’est en s’en prenant à cette force qu’on devient angoissé. D’où cette association, à la fois puissante et confuse, entre la discussion culturelle du lieu des choses - toute discussion de ce qui « a lieu » - et notre fameux malaise.

Les lacaniens diront d’emblée que cette angoisse est en somme positive, qu’elle est le prix de l’immanence, le prix à payer pour ne pas tomber dans ce que Lacan appelle le religieux. Pour bien vivre avec l’angoisse, il faut savoir la « mettre à sa place ». C’est ce qui explique l’intérêt marqué du psychanalyste à la fin de sa carrière pour les formules mathématiques complexes : elles permettaient de visualiser le dispositif héroïque de la béance anti-névrotique. Or, c’est sa propre obsession pour la topologie qui le trahit. Car c’est précisément cette topologie qui fût considérée, dans les écrits pascaliens du XVIIe siècle notamment, comme un don de Dieu et donc une preuve ultime de la religiosité de l’espace infini de la logique. Si l’espace est un don de Dieu chez Pascal, c’est en tant que notion à la fois indéfinissable et essentielle à toute définition. L’espace-temps devient la manifestation de la force divine dans la pensée humaine. Ce rapport entre le lieu et le discours a une longue histoire : l’ancienne rhétorique l’appelait topos, le lieu commun du discours. Lorsqu’on investit la parole comme le font les analystes, il est normal qu’on ait besoin d’un support rhétorique qui puisse faire tenir son sujet, qui est ici le sujet de l’inconscient. Ce socle, que les Grecs appelaient hypokeimenon (qu’on traduit généralement en français par le mot « sujet », au sens du subjectum, ce qui « soutient » un propos), est à la base du système d’analyse moderne fondé sur le saisissement - par ce qu’on peut d’emblée appeler la « force » de l’esprit humain - de champs conceptuels, de concepts extirpés de la lecture de textes.

L’ironie est patente, ici, puisque Lacan est le premier à mettre en cause ce système de saisissement conceptuel qui est au centre, notamment, de la « poubellication » de ses Écrits[4]. Il en appelle constamment à la défiguration des lieux du savoir, et notamment du savoir qui sédimente les signifiants de son Séminaire et de ses articles. Si le savoir n’a plus de figure, cela semble laisser place au désir pur ; c’est du moins la prémisse de toute cure type chez les lacaniens. Or, ce savoir sans figure est précisément ce qui est à la base de ce qu’on appelle « l’entendement » au XVIIe siècle, à la base, dira-t-on, de cette instance qui pense lorsque nous disons qu’il y a « de la pensée ». Ce savoir sans figure, on l’intègre à ce qui se passe dans l’analyse. On dit désormais : ce n’est pas l’analysant qui connaît son symptôme dans une économie de la conscience. Au contraire, il y a quelque chose qui « se passe » dans l’analyse, quelque chose qui passe outre la sédimentation de l’image de la situation de l’analysant. L’analyse est le lieu par excellence où se manifeste cette chose, cette force, que Lacan appelle le sujet de l’inconscient. Appelé à répondre à la question du sujet dans la modernité, ce discours répondra : le sujet de l’inconscient n’est pas le sujet philosophique. Cela peut vouloir dire : l’inconscient n’a pas de visage, il n’est pas anthropomorphisé, il n’est fondé sur aucune signification. Il est en quelque sorte l’esprit géométrique du XVIIe siècle, celui qui met en place les conditions dans lesquelles l’analyse peut « avoir lieu » dans l’imagination de ses signifiants. Dans le vocabulaire de Pascal, on pourrait dire qu’il est la condition divine de la pensée signifiante. Dans les mots de Lacan, on dira que sa seule action est d’imposer le lieu où la « parole pleine » se tient. C’est en ce sens qu’on peut assimiler le sujet de l’inconscient à une force, notamment à une force pulsionnelle émanant du « milieu » de la pensée laïque.

La force n’est pas un signifiant parmi tant d’autres. Elle figure l’action. On peut dire qu’elle est la force de ce qui se passe dans l’analyse, ce qui pourrait nous amener à la considérer comme une entité qui se déploie à chaque fois de manière totalement nouvelle, comme une première série de signifiants lancés, en réaction à l’angoisse suscitée par le désir de sens, sur un tableau immaculé. Cela voudrait dire, en somme, que la force, en tant que chose absolue, est un acte arbitraire qui préexiste à la mise en figure que nous associons à l’activité culturelle. La force précédant la culture, la vraie pensée, celle qui se libère de toutes ses névroses en investissant cette force, doit se défaire de tout ce qui rassemble les gens sur le mode de la coutume superstitieuse. Ici, la force engendre la culture, elle est l’auteure de la coutume. Cette vision de la force ne vient pas de nulle part. Auerbach, par exemple, la situe d’emblée à la fois dans la pensée et dans la personnalité de Blaise Pascal. Dans « Sur la théorie politique de Pascal » [5], il compare la conception pascalienne de la force à celle que Montaigne esquissait au XVIe. La clé de cette comparaison, c’est la question de la coutume, la culture des anthropologues.

Le caractère variable de la coutume, pour Montaigne, n’était pas un sujet d’effroi ni moins encore de désespoir ; sa manière libre, négligente et souple évoluait avec hardiesse et même avec plaisir dans l’incertain ; il pouvait se passer de stabilité et d’absolu, et je doute même qu’il s’y soit senti à l’aise. Mais Pascal, lui, en avait besoin et y aspirait avec une passion souvent violente. Il exigeait ici et maintenant la stabilité, la permanence et l’absolu, rien de variable et de mêlé ne lui était supportable ; il le rejetait tout simplement du côté du mal et le traitait comme s’il était le mal lui-même.[6]




L'unité réelle minima ce n'est ni le mot ni l'idée ou le concept, ni le signifiant, mais l'agencement. Claire & Gilles
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