home  Lignes de fuites  Lignes de fuite Hors-série 1 - Janvier 2010
La figure de la béance dans la théorie fissurée de Lacan

S’il y a malaise dans l’esprit littéraire, c’est qu’il cherche de manière à trouver la névrose, c’est qu’il n’accepte pas d’exister dans la béance castratrice du réel. Et si c’était précisément cette théorie de l’espace béant qui était vecteur d’angoisse ?

 Christian Giguère


On perçoit ici un phénomène courant au XVIIe qui concerne la figuration de l’action divine. On cherche une nouvelle manière de nommer la puissance venue de l’au-delà dans le langage séculier des sciences « terrestres ». Dans les Essais de Montaigne, la question de la force de l’action est totalement subordonnée à ce qu’Auerbach appelle le flux de la vie historique. C’est la coutume, variant d’un lieu et d’un moment à un autre, qui détermine le devenir des humains, de leurs pensées, de leurs nations, de leurs pratiques sociales. Au XVIe, le vecteur de la pensée, c’est la pratique culturelle qu’on dirait aujourd’hui « vernaculaire », vulgaire, terrestre. Mais la terre a toujours été, et demeure, un lieu suspect. Les contes oraux que nous élevons au prestige de la haute culture - tous les Beowulf canonisés de notre weltliteratur - nous figurent la terre comme l’utérus instable du mal. Le XVIIe est le moment charnière où, pour citer encore Auerbach, la coutume « est ravalée volontiers au rang de pure imagination ou opinion » [7], c’est-à-dire de culture vulgaire. Désormais, chez Pascal, c’est la force qui détermine la culture, tout comme le sujet de l’inconscient détermine l’imaginaire chez Lacan. On peut évidemment hasarder mille et une interprétations de cette nouvelle signification de la force à l’âge classique. Il semble y avoir une convergence, au XVIIe, vers une force pure qui, définie par une négation essentielle, « n’est pas » la figure anthropomorphique. Novatrice et messianique, elle ne sera ni le père transcendant ni le maître d’autrefois. C’est évidemment là où commence la partie d’épistémologie moderne qui consiste à identifier cette force, son origine, son environnement, dans les paramètres de l’anti-anthropomorphisation. Ici, les figures abondent : la pulsion, l’être, la volonté, l’âme, l’intention, la pensée conceptuelle, etc. Ces figures sont également définies de manière essentiellement négative : elles ne sont pas inscrites dans une économie de la foi ; elles ont une histoire objective encore à déceler. Or, quand on parle de foi, il faut ajouter foi en l’efficace [7] d’une force qui, au final, est celle du « défricheur de chemins » dans la brousse profonde, la silva des anciens. S’il nous est impossible de savoir ce qui a poussé Pascal à se figurer la force de manière aussi détachée du processus culturel, à la tirer abruptement du cours d’eau de Montaigne pour la transformer en héros à la fois totalement actif et absolument absent, on peut néanmoins constater la grande étanchéité de ce lieu commun de la béance dans les siècles qui ont suivi.

C’est déjà là où le topos antique se fissure, non pas de manière à s’ouvrir sur un néant quelconque, mais en établissant cet espace qu’on dira désormais entre le « ciel et la terre », un lieu sur lequel l’entendement des modernes pourra poser ses certitudes dépourvues de tout « art » et de toute « persuasion ». Et Heidegger et Lacan vont se vexer des nombreuses tentatives pour remplir cet espace de la coutume des anciens. Si cette fissure libre n’est plus coutumière, c’est qu’elle ne participe pas à une discussion sur les opinions ; autrement dit, elle n’est pas éligible à ce qu’on appelle le « processus dialectique ». Comment l’espace fissuré pourrait-il s’inscrire dans ce processus, être transformé figurativement par lui, alors qu’il est précisément le lieu dans lequel le processus « se passe » ? Comment être transformé par un texte alors qu’on cherche à en saisir le monde dans - ou contre - lequel il est déjà inscrit ? Tout cela procède d’un « devenir pascalien » en quelque sorte qui emporte les concepts de Heidegger et de Lacan dans le vase clos d’une force brute toujours première, puisqu’on sait bien qu’une fois, la fois ultime en fait, « n’est pas coutume ». C’est de cette manière qu’on perd tout contact coutumier avec le vide et le manque, devenu quelque chose qui « n’est pas », qui existe en dehors du monde. On peut avoir l’impression que l’espace de l’entendement qui se cultive au XVIIe siècle n’est ni le ciel ni la terre, qu’il est une fissure libre entre ces deux métaphores qui contractent l’esprit humain. La force de l’entendement est difficile à penser sans le lieu de la certitude transcendante dont elle se détache. Lorsqu’on essaie de penser des figures comme l’hégémonie, la main cachée du libéralisme ou le chaos, on pose la question à partir du présupposé de l’action figurée du vide comme force se détachant d’un monde insuffisant. Mais pourquoi ce monde est-il insuffisant ? Est-ce en raison d’une nécessité épistémologique ou rhétorique ?

Le vide devient un acteur qui agit sans l’aide d’un anthropos quelconque. Cet acteur - qui n’est pas humain - est représenté dans la tradition pascalienne par le « zéro » en tant que lieu de mesure universel. Le lieu commun est évidemment de prétendre que le zéro est le véritable Dieu pascalien. Si l’entendement humain est d’autant plus puissant qu’il n’a pas de lieu précis, c’est qu’il est une force qui part du zéro de l’extension infinie de l’action divine. Mais la question reste ouverte à savoir si le zéro est un rien absolu et surtout, s’il faut le traiter comme tel. On peut notamment se demander si le zéro échappe à ce que Pascal appelle « l’art de persuader », cet art imparfait que Montaigne exécrait moins que son compatriote. Car il faut bien le dire : si le fait de juger les choses et le monde comme profondément fissurés mène à un malaise, c’est qu’il y a une espèce de névrose à l’égard de la présence du zéro comme lieu absolu. Si Pascal a bien « trouvé » son zéro, est-ce parce qu’il le possédait depuis toujours ? Est-on forcé d’agir - de poser des actes - conformément à l’ordre du zéro ? Comment le zéro peut-il nous contraindre de cette façon ? Et qu’en est-il du sujet de l’inconscient ? Si la réponse est difficile ici, c’est que le contact que nous avons avec les figures antiques de la pensée est médiatisé par des présupposés historiques et politiques qui ont perdu de leur actualité pour nous. On essaie d’y remédier en publiant des textes comme Le démon de Socrate d’Apulée [8], mais on parle peu du dispositif nécessaire à penser la transition du dæmon antique ou du principe directeur des Stoïciens vers les figures séculières de la pensée. Pourtant, cette transition est tout à fait naturelle aujourd’hui, ce dont témoigne l’intérêt contemporain pour les aspects plus « littéraires » des théories de la connaissance, notamment celles des héros de la pensée hellénistique. Si le démon est une manière plus essentielle de penser la conscience, c’est que cette dernière n’entre plus dans le dispositif suspicieux de la psychanalyse qui trouve toujours la névrose sur son chemin - un chemin qui s’avère, en bout de ligne, trop souvent être un cul-de-sac. Ce que j’avance ici, c’est que, dans la modernité, c’est la littérature qui fournit un dispositif nous permettant de ne plus être prisonnier de la force générée par le vide absolu. Non pas au sens où elle remplacerait une personnification par une autre ; plutôt dans la mesure où elle établit une nouvelle relation entre la pensée et l’espace mondain contre lequel elle peut désormais déployer sa dernière « trouvaille », sa force.

Paradise Lost, Faust, The Proverbs of Hell : la littérature dans laquelle se sont déployées les figures du Christianisme nous a longtemps présenté le mouvement de la pensée terrestre sous les traits d’une relation tendue avec le démon satanique. Et on peut très bien lire la force qui subjugue l’existence humaine chez Pascal comme quelque chose de profondément diabolique. Or, à force de se convaincre que la littérature et la philosophie analytique sont deux « champs » différents, on perd les moyens de lire l’allégorie névrosante qui nourrit l’angoisse culturelle de la modernité. Lacan dit que son sujet de l’inconscient est la force qui se manifeste dans les interstices entre ces espaces. C’est une force qui suppose un espace absolu dont elle s’affranchit. Dans les contes nordiques du Moyen Âge, le fiend anglo-saxon sortait des entrailles d’une terre organique absolument dépourvue de certitudes et de sécurité, d’où cette « nécessité » de la mission spirituelle chrétienne. Or, dans l’abondante figuration satanique qui ne s’impose jamais avec plus de force que dans le XVIIe siècle de Pascal, on peut très bien noter une ambivalence face à l’identité de la force qui accompagne le satanique : dans Paradise Lost [9], notamment, Milton en appelle directement à un souffle littéraire qui propulse la mise en scène des pérégrinations du diable en terre humaine. On trouve évidemment un mouvement semblable chez Goethe et Blake.

Plutôt que de ravaler cette personnification de la force littéraire au rang d’un simple topos, c’est-à-dire de voir la figuration de la force comme un simple « étant » tout aussi territorialisé que les avatars de Méphistophélès, peut-être y a-t-il lieu de se demander dans quelle mesure la territorialisation des figures littéraires est un acte politique et historique répondant à une nécessaire « spatialisation » des phénomènes dans la modernité. Il y aurait là d’importantes conséquences pour la pensée littéraire, qui ne pourrait plus s’appuyer sur la consolation d’une quelconque fissure de l’espace névrosé pour imaginer sa valeur et son utilité pour la pensée. Peut-être serait-il alors légitime d’y chercher quelque chose qu’on n’a pas encore trouvé.

Notes

[1] Jacques Lacan, Séminaire XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1995, p. 12.
[2) Le Séminaire de Lacan (1953-1981), qui connut sa part de discontinuités et de déplacements en de multiples lieux, est traditionnellement désigné au singulier pour marquer l’unicité du propos qui s’y développe.
[3] Blaise Pascal, « De l’esprit géométrique », Oeuvres complètes, Paris, Seuil, 1963, p. 350.
[4] Jacques Lacan, Écrits, Paris, Seuil, 1966, p._167.
[5] Erich Auerbach, « La théorie politique de Pascal », Le culte des passions : Essais sur le XVIIe siècle français, Macula, 1998, p. 95-107.
[6] Erich Auerbach, Op. cit., p. 65.
[7] J’utilise le mot « efficace » pour désigner ce que les anglo-saxons nomment « agency », un sens que lui confère également Louis Althusser (c.f. Écrits philophiques et politiques, tômes I et II, Stock-Imec, 2001) et plusieurs autres penseurs français d’après-guerre.
[8] Apulée, Le démon de Socrate, Paris, Payot et Rivages, 1993.
[9] « And chiefly Thou O spirit, that dost prefer Before all temples th’upright heart and pure , instruct me, for Thou know’st », John Milton, Paradise Lost, New-York, Signet,1968, p. 47.




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